“¿Qué será del hombre si conquista todo el mundo y pierde su alma?”

Paracelso.

.

Cuando indagamos sobre la Imaginatio vera, cuando meditamos sobre el mundo que esta facultad del alma nos desvela, aquellos que pertenecemos a una cultura que ha perdido el contacto con lo suprasensible (cuando no lo ha relegado directamente a la inexistencia), nos hacemos conscientes de la “catástrofe para el espíritu” que en palabras de Henry Corbin supone el olvido del mundo intermedio y con él de nuestra propia alma. Los siguientes fragmentos de la obra de este autor tratan con la lucidez que le caracteriza de la pérdida en el occidente moderno de toda realidad trascendente y nos hablan de la dimensión esencial que sin embargo es accesible para el visionario.

Aunque para profundizar en este tema es recomendable cualquiera de sus obras, estos textos en concreto han sido extraídos de su libro Templo y contemplación. Ensayos sobre el Islam iranio. (1)

.

“Hace ya varias generaciones, en efecto, que el hombre occidental ha desplegado un ingenio incansable para encerrarse en su experiencia de este mundo, para clausurar cuidadosamente toda salida que le permita salir de él a riesgo de lamentarse sobre su soledad o el absurdo de su condición, negándose a percibir que son sus filosofías las que le reducen a ello. Prefiere quedarse en la planta baja y negar sistemáticamente que hay o podría haber pisos superiores.

El hecho religioso postula por sí mismo la existencia de esos pisos superiores; los implica en sí mismo. Estamos igualmente familiarizados con la declaración corriente y perentoria de que para el estudio científico del hecho religioso es inaceptable toda apelación a una revelación, todo recurso a la intervención de una potencia trascendente cualquiera. Evidentemente, es imposible encontrar en un hecho algo que se ha empezado por excluir. Se ha desplegado mucho ingenio para convertir lo que es interpretación de los hechos en un hecho comprobado; de la evolución como interpretación de un conjunto de hechos, por ejemplo, se ha pasado al “hecho de la evolución” (sin tener en cuenta que el hecho real era el evolucionismo). Recíprocamente se ha desplegado no menos ingenio para convertir un hecho en una interpretación para reducir el fenómeno primero (el Urphänomen) a ciertos hechos elementales que pasan por ser una explicación de él. El hecho religioso, el hecho espiritual, por ejemplo, será “explicado” sociológicamente por las condiciones de la producción y del consumo, o psicológicamente por las desdichas de la primera y media infancia vividas a escala de catástrofe. Lo que sorprende en nuestros días es que tan gran número de mentes acepten estas explicaciones sin darse cuenta de que son ridículamente inadecuadas a su objeto. De entrada, en efecto, nos enfrentamos desde esa perspectiva únicamente con formas desequilibradas, atrozmente mutiladas, porque la integridad de una forma no puede ser percibida sin una dimensión suprasensible que precisamente niega una ciencia fundamentalmente agnóstica, algo tan verdadero como que la dimensión visible de un ser (su biografía terrenal) no realiza nunca más que una parte –incluso ínfima- de sus virtualidades.

La posición del hermeneuta espiritual –de aquel que da a versículos de las escrituras o a vestigios y formas del mundo sensible una interpretación más profunda que la letra o la apariencia- preguntamos, ¿no es semejante a la del artista que tiene que hacer aparecer sobre una superficie plana una tercera dimensión? La tarea del hermeneuta espiritual implica también una profundización de perspectiva: ¿cómo sugerir, con ayuda de la letra del texto o con ayuda de las cosas sensibles su dimensión suprasensible –la dimensión polar- y de este modo la integridad de su forma? Sin duda, para muchos de nuestro contemporáneos, entregados sin defensa a su reflejo agnóstico, toda evocación de un mundo suprasensible, de formas espirituales más sustanciales que las formas materiales, no es más que eso: una apariencia engañosa.

Pero si no es “nada más que eso”, ilusión de una realidad en la que no hay que detenerse, ¿no habrá que buscar en principio la causa o el síntoma en el hecho de que, si se exceptúa la escuela de Jacob Boehme y los platónicos de Cambridge de los que Swedenborg era tan próximo, la filosofía occidental ha perdido de vista ese mundo intermedio que siguiendo a nuestros platónicos de Persia designamos como mundus imaginalis (‘âlam al-mithâl)?; mundo donde el espacio deviene precisamente la dimensión cualitativa de un estado interior, y cuyas formas sustanciales, formas de luz, no son una ilusión engañosa que habría que superar para llevar más lejos todavía la abstracción, como si se debiera abocar a una “desmaterialización liberadora” que tuviera como fin la abolición de formas y figuras. Precisamente es preciso estar privado de este mundus imaginalis para creer que “desmaterializar” las formas consiste en abolirlas. ¡Lejos de ello! El mundo de los “cuerpos sutiles” encierra el sentido verdadero de la inmaterialización, restituyendo formas y figuras a su pureza arquetípica. Pues, ¿en qué se convertiría un mundo sin faz, sin rostro, es decir, sin mirada?

Y este sentimiento del objeto que, meditado en su grado superior, meditado en “un plano superior de visión”, libera su propio espacio y transfigura su forma, lo encontramos por todas partes donde, de una manera o de otra, ha quedado abierto el acceso al mundus imaginalis. […] En efecto, para que sea posible una meditación que, de nivel en nivel de ser, transfigure su objeto, es preciso disponer de un esquema del mundo donde los universos se escalonen en grados de luz y pureza crecientes. Así es precisamente la representación cosmológica que se encuentra en toda la tradición teosófica del Islam. […] Hay tres categorías de universo: está el mundo del fenómeno (‘âlam al-shahâdat), el dominio de las cosas que caen bajo la percepción de los sentidos (‘âlam al-molk). Está el mundo suprasensible (ghayb), mundo del Alma o de los Ángeles-almas, corrientemente designado con el nombre de malakût, “lugar” del mundus imaginalis cuyo órgano de percepción propio es el conocimiento imaginativo (2). Está el mundo inteligible de las puras Inteligencias o Almas-Inteligencias, que se designa corrientemente como jabarût, y cuyo órgano de percepción adecuado es la intuición intelectual.

Hay en estas tres categorías de universo un cierto número de relaciones esenciales, de forma que cada universo superior es causa de aquel que es inferior a él, y de modo también que cada universo superior contiene el conjunto de los universos que están por debajo de él, de una manera más sutil y más eminente, de tal forma que, conteniendo y englobando todo, es simultáneamente lo esotérico (bâtin), lo oculto, lo interior, el centro de todos ellos (3). En consecuencia cada ser del molk tiene un malakût que le es particular, lo gobierna y lo rodea, siendo interior a él (es lo “esotérico”), lo mismo que cada ser del malakût, a su vez, tiene un jabarût que lo domina y lo rodea (lo engloba y contiene). En otros términos, cada ser tiene una res divina (amr rabbânî), un Verbo divino que es su propio malakût, su “esotérico”, el Hombre interior, su realidad arquetípica secreta, y que simultáneamente es el Vigilante, el Guardián, como causa que lo contiene y lo engloba. […] Y es esto lo que haría falta saber si se quisiera conocer a un ser humano en su  “forma integral”. Pues estos tres mundos o estas tres categorías del universo se encuentran en el ser humano. Hay jabarût y malakût en el hombre: ahí está el hombre esencial, el hombre verdadero, el hombre interior, de modo que, cuando este hombre se retira de su envoltura del mundo fenoménico, no deja de existir como tal. Captar la realidad del malakût en el hombre, su poder configurador, digamos su poder “ideoplástico”, es captar bajo la iluminación propia de la filosofía chiíta de Qâzî Sa’îd Qommî la forma como obra que incumbe al Espíritu. Y para captarla así tenemos que contemplarla en la dimensión que, para nuestros pensadores, pone al hombre “en su verdad”, su Verdad inalienable, a saber,  su dimensión escatológica.

Allí donde el sociólogo ve hombres que van en procesión alrededor de un templo de piedra (4), nuestros teósofos ven ángeles que van en procesión, de cielo en cielo, alrededor de los templos celestes arquetípicos. Allí donde vemos una asamblea de sabios meditantes, el visionario percibe carros y caballeros de fuego (5), en suma, todo lo que es correspondencia representativa en el mundo espiritual. […] El visionario del malakût tiene la visión de las cosas de este mundo, pero tal como son en el malakût, es decir, tal como los hombres las quieren y las configuran en su realidad secreta, que está cerrada a la percepción sensible, pero abierta a la percepción visionaria. No nos extrañemos, por ejemplo, de la descripción concisa que Swedenborg nos da de un paseo por las calles de Estocolmo tal como esta ciudad existe en el mundus spirituum, es decir, “en su Verdad”, que escapa necesariamente a la percepción sensible y al entendimiento racional, para los cuales no existe más que el ir y el venir de una ciudad en este mundo. Por el contrario, de su aspecto real en el mundo espiritual se deriva un estremecimiento fúnebre: la mayor parte de las casas están cerradas y silenciosas, no se ven luces por las ventanas, pues sus propietarios están espiritualmente muertos.” (6)

.

(1) Corbin Henry, Templo y contemplación. Ensayos sobre el Islam iranio, Madrid, Trotta, 1ª ed., 2003.

(2) También llamado Imaginatio vera.

(3) Más adelante comenta Corbin que, según la concepción atribuida a Aristóteles, esta es “la diferencia entre los orbes materiales cuyo centro está rodeado por su periferia, y los orbes espirituales cuyo centro tiene paradójicamente eo ipso la propiedad de ser “lo que rodea” (mohît).

(4) Se refiere a las siete circunvoluciones que los peregrinos realizan en sentido inverso a las agujas del reloj alrededor de la Ka’ba.

(5) La naturaleza “ígnea” de la realidad sutil también es considerada en el Vêdânta, donde se habla del “vehículo ígneo” en referencia a la esencia luminosa de la forma sutil cuya luz es la reflexión individualizada de la Luz inteligible.

(6) Para una breve introducción al pensamiento de Swedenborg, recomiendo la lectura del artículo “La teoría de las correspondencias en Swedenborg” de Máximo Lameiro.

Anuncios