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“Ama, por consiguiente, a sí mismo y es amado por sí mismo en nosotros y en Él mismo; y, con todo, ni ama a sí mismo, ni es amado por sí mismo en nosotros y en Él mismo. Ve a sí mismo y es visto por sí mismo en nosotros y en Él mismo, y, con todo, ni ve a sí mismo, ni es visto por sí mismo en nosotros y en Él mismo, sino que ‘más que ve y es visto’ en sí mismo y en nosotros. Mueve a sí mismo y es movido por sí mismo en sí mismo y en nosotros; y, en realidad, no mueve a sí mismo ni es movido por sí mismo en sí mismo ni en nosotros, sino que ‘más que mueve y es movido’ en sí mismo y en nosotros.”

Juan Escoto Eriúgena

San Bernardo de Claraval escribió entre los años 1149 y 1157 el que sería el último de sus tratados, y uno de los más extensos, el llamado “De consideratione”, dirigido al Papa Eugenio III, discípulo suyo y antiguo monje cisterciense, en el que brinda una serie de consejos no sólo de la función que éste debía cumplir como pontífice, sino también, y sobre todo, indicaciones generales acerca del ejercicio de la actividad intelectual.

Sobre este último punto establece en primer lugar una importante distinción entre dos modos o grados del conocer:

“Según lo cual, la ‘contemplación’ puede definirse: UNA INTUICIÓN VERDADERA Y CIERTA DEL ALMA SOBRE CUALESQUIERA COSAS, O APRENSIÓN NO DUDOSA DE LO VERDADERO. La ‘consideración’, empero es UN ESFUERZO DEL ENTENDIMIENTO O UNA APLICACIÓN PARA INVESTIGAR LO VERDADERO. Todo lo cual no impide se tomen el nombre una a otra y se confundan las dos con harta frecuencia.” [1]

Así, pues, la contemplación es una certeza inmediata de las cosas, de lo verdadero, lo que bien podría ser designado en otros términos como “intuición intelectual”, mientras que la “consideración” se refiere más exactamente a un tipo de conocimiento discursivo o reflexivo, per speculum, y por lo tanto indirecto. No obstante, es necesario advertir que este último no debe ser entendido como un mero razonamiento abstracto y exterior de las cosas consideradas, permaneciendo en todo momento la distinción irreductible entre el conocedor y aquello que se conoce, sino más bien como la proyección del pensamiento que busca replegarse hacia su dimensión interior, sin otro objeto de conocimiento que su propio acto intelectivo.

“La consideración ha de empezar siempre por vos, no sea que os distraigáis en asuntos varios, descuidándoos de vos mismo. ¿De qué os aprovecharía ganar todo el mundo si os perdieseis vos solo? Por muy sabio que seáis, siempre os faltará sabiduría si no sois sabio para vos mismo. Pero ¿cuánto? Yo pienso que todo. Aun cuando conocieseis todos los misterios a la par, todo lo contenido en la latitud de la tierra, en lo alto del cielo y en las profundidades del mar, si os ignoraseis a vos, seriais como el que edifica sin fundamentos, y amontonaríais ruinas en vez de levantar edificios. Todo cuanto construyáis fuera de vos será como montón de polvo expuesto a los vientos. Por tanto, no será nunca sabio quien no lo es de sí y para sí. Lo será, en cambio, quien lo fuere para sí mismo y bebiere la primera agua de su fuente y de su pozo. Comience, pues, por vos y acabe siempre en vos vuestra consideración. A cualquier parte que divaguéis, volved, para vuestro provecho, al punto de partida, que habéis de ser vos. Sed vos para vos el primero, sed también el último. Tomad ejemplo del Padre celestial, el Padre sumo de todos, que envía su Verbo, aunque reteniéndolo consigo. Vuestro verbo es vuestra consideración, que si anda, no por eso se marcha; de tal modo ha de salirse a otras cosas, que no os quedéis vos sin ella. En la salvación de vuestra alma, nadie ha de ser más hermano para vos que el propio hijo único de vuestra madre. No penséis jamás cosa alguna que sea contra vuestra salvación. ¿Dije contra? Mejor debiera haber dicho fuera de vuestra salvación. Cualquier cosa que se ofreciere a vuestra consideración, si de una u otra forma no atañe a vuestro provecho espiritual, habéis de rechazarla.” [2]

Pero la “consideración” no debe ser confundida con una suerte de interpretación subjetiva de las cosas, como si todo conocimiento debiera consistir exclusivamente en una elaboración mundana fundada en las facultades discursivas del individuo, entendido éste como un sistema cerrado y definido por sus limitaciones inherentes, pues eso sería ni más ni menos que una negación tajante de toda trascendencia en dicha operación y no habría ya una auténtica interiorización y realización de lo que es conocido. El movimiento intelectual del alma humana, que es de lo que aquí estamos hablando, como bien lo señala Nicolás de Cusa, “intelectualmente se mueve a sí mismo, es autosostenido y substancial” [3]; pues el movimiento que no tiene la causa en sí mismo sino que es producido por la acción de un agente externo, es un accidente, mientras que aquel que puede moverse a sí mismo, encontrando en sí la propia causa, puede ser considerado una sustancia. Luego, “el movimiento no le ocurre a aquello cuya naturaleza es el movimiento, como sucede con la naturaleza del intelecto que no puede ser intelecto sin el movimiento intelectual mediante el cual es en acto” [4]. El movimiento del intelecto es entonces concomitante con la vida del alma, esa vida que es “luz de los hombres”; manifiesta y actualiza su naturaleza oculta, siendo originado en su esencia, en su razón eterna. Para comprender mejor de lo que se trata, es necesario tener en cuenta lo que el propio San Bernardo nos enseña respecto de la naturaleza humana. En uno de sus sermones observa, refiriéndose a su propia alma: “Si la miro en la realidad, como ella es en sí y de sí, nada puedo pensar con más verdad sino que está reducida a la nada” [5]. Esto es perfectamente lógico, porque si oponemos la finitud del ser contingente frente a la infinitud del Absoluto, que carece de todo límite, quedará obviamente reducido a una pura nada; pero inmediatamente a continuación, y luego de enumerar algunas de sus miserias, agrega: “SÉ, SÉ QUE DONDE ESTÁ TU TESORO, ALLÍ ESTÁ TU CORAZÓN. ¿CÓMO, PUES SOMOS NADA, SI SOMOS TU TESORO? Todas las gentes son como si no fueran delante de ti, y como la nada y el vacío serán reputadas. Verdaderamente así es delante de ti, mas no dentro de ti. Así es en el juicio de tu verdad, mas no así en el efecto de tu piedad.” [6]

Dicho de otro modo, el hombre, que es una nada en sí mismo, considerado tal como es in divinis, lejos de anularse, no puede ser otro que Dios, pues toda alteridad queda suprimida en el seno del Absoluto, donde, sin embargo, nada se pierde ni deja de ser. Dios es “no otro” que el mundo, diría el cusano, pues en el fondo la esencia de todos los seres no se distingue de la propia Esencia divina. Pero cabe aclarar que para San Bernardo, al igual que para otros pensadores cristianos, Dios no se limita al Ser puro, sino que designa Aquello que está por encima, “eso sin lo cual nada es”, y que cualifica o determina el Ser de Sí mismo y de todas las cosas [7]. Aquí puede oírse un eco de lo que Dionisio Areopagita llamaba la Deidad, “que está sobre el ser” y “es el ser de todos”[8], con lo cual, lograba salvaguardar en todo momento la inmanencia y la trascendencia divina, y superar incluso su aparente oposición.

Por lo tanto, cuando el Doctor Melifluo afirma que será sabio “quien lo fuere para sí mismo y bebiere la primera agua de su fuente y de su pozo”, no está usando una metáfora gratuita, sino que está diciendo explícitamente que lo será quien beba de la Fuente Eterna, Causa primera y origen de todas las cosas -por consiguiente, también de su intelección-, que no la encuentra fuera, sino dentro de sí mismo, en el oscuro fondo de su alma.

Es el Vidente divino (theorô) quien puede ver y aprehender el mundo, su Teofanía, a través de la “consideración” de aquél que corre en su búsqueda por medio de la vista, para retornar finalmente a Sí mismo, pues Él es el Principio, el Medio y el Fin, permaneciendo siempre, sin embargo, inmutable e invisible en su absoluta y suprema incognoscibilidad. “La Palabra se hizo carne y habitó en nosotros” [9]; por Ella “todo ha sido hecho”,  nos dice el Evangelio, y está contenida secretamente en el corazón del hombre, contenido a su vez en el corazón de Dios:

“Con esto, detengámonos un tanto en esta como atalaya, observando atentamente la casa de Dios, buscando también el templo y ciudad, como también a la esposa. No lo tengo olvidado ni puedo repetirlo sin cierto miedo reverencial; nosotros somos todo esto; nosotros, repito, lo somos, pero en el corazón de Dios; nosotros lo somos, pero por dignación suya, no por dignidad nuestra.” [10]

Ese, y no otro, es el sentido último del conocimiento de sí mismo, la naturaleza humana desvelada en su doble aspecto, entidad insignificante en sí misma y, al mismo tiempo, receptáculo bienaventurado de la Gloria divina, radicalmente exaltada como una imagen perfecta de la Jerusalén celestial.

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[1] San Bernardo de Claraval, “Obras selectas”, B.A.C., Madrid, 1947.

[2] Ibídem.

[3] Nicolás de Cusa, “El juego de las esferas”,  ed. Mathema, México, 1994.

[4] Ibídem.

[5] San Bernardo de Claraval, op. cit.

[6] Ibídem.

[7] Dionisio Areopagita, “La jerarquía celestial.  La jerarquía eclesiástica.  La teología mística. Epístolas”, ed. Losada, 1º ed., Buenos Aires, 2008.

[8]Para más detalles de esta cuestión, ver: Un monje de occidente, “Doctrina de la no-dualidad y cristianismo”.

[9] Siguiendo a Coomaraswamy, optamos por la traducción, creemos que perfectamente legítima, de εν ημίν como “en nosotros”, en lugar de “entre nosotros”, con lo cual, la Encarnación ya no es considerada como sólo un acontecimiento histórico, aunque el mismo no sea negado en absoluto.

[10] San Bernardo de Claraval, op. cit. Es intersante señalar que igualmente en el hinduísmo se dice que Brahma reside en el centro vital del ser humano, que se corresponde analógicamente con el más pequeño ventrículo del corazón. Este centro es llamado Brahma-pura, y pura significa literalmente “ciudad”. Cf. René Guénon, “El hombre y su devenir según el Vedanta”, cap. III.

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“Marta, Marta, te inquietas y te agitas por muchas cosas. Sin embargo, una sola es necesaria. María eligió la mejor parte, que no le será quitada.”

(Lucas 10: 41-42)

 

“Si un hombre le ha reconocido a aquel que, siendo uno, gobierna todas las causas, en quien todo esto se une y en quien todo se destruye de nuevo, aquel que es el Señor, el que otorga las bendiciones, el dios adorable, entonces mora para siempre en esa paz.”

Svetasvatara Upanishad

 

“Viendo, pues, en un solo ser al que es primer y último, al sumo y al ínfimo, a la circunferencia y al centro, al alfa y la omega, causado y causa, Creador y criatura, al libro escrito por dentro y por fuera, llega nuestra alma a un objeto perfecto, y así puede entrar con Dios a la perfección de sus ilustraciones en el sexto grado, que viene a ser como el sexto día.

Entonces ya no le resta otra cosa sino el día de descanso, en el cual saliendo de sí misma por un éxtasis o desbordamiento mental repose la mente humana de todas las obras que haya acabado (Génesis, II, 2)”

San Buenaventura

 

Para continuar explorando algunas de las ideas implícitas en el hilo conductor de nuestras últimas reflexiones, y puesto que a veces es mejor dejar hablar a los maestros, compartimos en esta ocasión un interesante pasaje de los “Diálogos de amor” de Yehudá Abrabanel, mejor conocido como León Hebreo.

Filón, uno de los interlocutores del diálogo, señala, de acuerdo a las enseñanzas de algunos sabios, que la felicidad, el fin último del hombre, consiste en “el conocimiento de todas las ciencias de las cosas y en todas sin faltar ninguna”, pero, como “manifiestamente es imposible que un hombre conozca todas las cosas juntas y cada una por sí distintamente”, se sigue que no es de este modo, es decir, por una simple acumulación de datos, que por su propia naturaleza son inabarcables, como se podría aspirar a algún tipo de realización espiritual, sino que, por el contrario, “de necesidad consiste la bienaventuranza en un solo acto de entender, porque, aunque se pueden tener juntos muchos actos de ciencia, (…) actualmente no se puede entender más que una sola cosa”. En otras palabras, no es por un modo de pensamiento analítico, y esto siempre es bueno recordarlo en una época donde prima lo cuantitativo y el nivel de conocimiento -o lo que se entiende como tal- de una persona parece evaluarse muchas veces en función de la cantidad de datos almacenados en su memoria, sino a través de un conocimiento sintético capaz de integrar la totalidad de las cosas en una única operación intelectiva, como el individuo puede alcanzar la perfecta beatitud. Esto no excluye necesariamente, según nuestra perspectiva, el trabajo especulativo y simbólico previo, que bien puede ser útil aunque luego deba ser superado, pues esa “sola cosa” que puede ser entendida en acto es vista, en primer lugar, como un reflejo proyectado a través de la multiplicidad.

En el siguiente fragmento del primer diálogo, nos explica precisamente en qué consiste este entendimiento, es decir, lo único necesario.

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“SOFÍA.- Declárame, pues, qué entendimiento es ese que, siendo conocido, causa la beatitud.

FILÓN. – Algunos tienen que es el entendimiento agente que, copulándose con nuestro entendimiento posible, ve todas las cosas en acto juntamente con una sola visión espiritual y clarísima, por la cual se hace bienaventurado. Otros dicen que la beatitud es cuando nuestro entendimiento, alumbrado totalmente de la copulación del entendimiento agente, es hecho todo actual sin potencia y ve en sí mismo espiritualmente todas las cosas, según su ínfima esencia intelectiva, en la cual están; y en uno y en el mismo e inteligente ve la cosa entendida y el acto de la inteligencia sin alguna diferencia ni diversidad de ciencia. También dicen éstos que cuando nuestro entendimiento está esenciado en esta manera se hace y queda uno mismo esencialmente con el entendimiento agente, sin quedar entre ellos alguna división o multiplicación. Y así hablan de la felicidad lo más claros filósofos, y sería largo, mas no proporcionado a nuestra plática, decir lo que traen en pro y contra. Empero, lo que yo te diré es que otros que contemplan mejor la divinidad dicen, y yo con ellos juntamente, que el entendimiento actual que alumbra al nuestro posible es el altísimo Dios; y así tienen por cierto que la bienaventuranza consiste en el conocimiento del entendimiento divino, en el cual están todas las cosas primero y más perfectamente que en ningún entendimiento criado, porque en él están todas las cosas esencialmente no sólo por razón de entendimiento, sino también causalmente, como en primera y absoluta causa de todas las cosas que son. De tal manera que Él es la causa que las produce, la mente que las gobierna y la forma que las informa, y para el fin a que las endereza son hechas, de Él vienen y a Él últimamente se vuelven como a último y verdadero fin y común felicidad, Él es el primer ser y por su participación son todas las cosas, Él es el puro acto y el supremo entendimiento, de quien depende todo entendimiento, acto, forma y perfección, y a Él se enderezan como a perfectísimo fin, y en Él estan todas las cosas espiritualmente sin división o multiplicación alguna, antes en simplísima unidad, Él es el verdadero bienaventurado, todas las cosas tienen necesidad de Él y Él de ninguna; viéndose a sí mismo, conoce todas las cosas, y, viendo es de sí visto, y su visión, a quien puede verle, toda es suma unidad, y aunque no es capaz, conoce de Él cuanto es capaz, y, viéndole el entendimiento humano o angélico, ve, según su capacidad y virtud, todas las cosas juntamente en suma perfección y participa su felicidad y por ella se hace y queda felice, según el grado de su ser. No te diré más que aquesto, porque la calidad de nuestra plática no los consiente, ni tampoco la lengua humana es suficiente a explicar perfectamente todo lo que el entendimiento en esto siente, ni con las voces corpóreas se puede representar la intelectual puridad de las cosas divinas. Basta que sepas que nuestra felicidad consiste en el conocimiento y visión divina, en la cual se ven todas las cosas perfectísimamente.”

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Referencias:
León Hebreo, “Díalogos de amor”, ed. Espasa Calpe, 1º ed., 1947, Buenos Aires, Argentina. Traducción de Garcilaso de la Vega.

“Una pulga tal como es en Dios es superior al más excelso de los ángeles tal como es en sí mismo”

Meister Eckhart.

Nicolás de Cusa en su brillante tratado “Acerca de lo no-otro” (De li Non Aliud), también conocido como “Guía del que especula” (Directio Speculantis), nos plantea una profunda y sorprendente reflexión de la que intentaremos extraer algunas consecuencias que consideramos relevantes.

En primer lugar, nos explica que aquello que nos hace saber o conocer algo, es la definición, es decir, el enunciado o razón de la cosa. La definición, en efecto, establece los límites de aquello que define diferenciándolo de todo lo demás, esto es, enmarcando su carácter distintivo para expresar su propia quididad. Ahora bien, a partir de aquí, puede inferirse que, de haber una definición que defina o limite a todo, también ésta debe limitarse a sí misma, puesto que a nada podría excluir; y en esa limitación de lo que a todo limita se llega a que esta definición, necesariamente, debe ser no otro que lo definido. Y es justamente en esta última expresión donde la misma puede ser encontrada. “No-otro” es, en efecto, la definición que a sí misma y a todo define; y es así como podemos decir, a modo de ejemplo, que “el cielo es no otro que cielo” o, en forma más genérica,  que “lo otro es no otro que otro”. Pues bien, siendo lo no-otro anterior a todo lo que puede ser conocido, y considerando la identificación clásica entre el ser y el conocer, la conceptualización desde la que parte el juego ligüístico desarrollado por el cusano puede ser elevada hasta un nivel metafísico, pues “no teniendo lo principiado nada de por sí, sino que todo lo que es lo tiene por el principio, es efectivamente el principio su razón de ser o definición” [1]; en otras palabras, lo no-otro es la manera más precisa de significar, de modo enigmático, al Principio Supremo, porque “el significado de li no-otro no sólo nos sirve como camino hacia el principio, sino que representa más cercanamente al innombrable nombre de Dios, de modo que en este nombre, como en un enigma más preciso reluzca para los que lo inquieren” [2]. Este Principio, lo no-otro, en su trascendencia, está por encima de toda alteridad, puesto que es una negación de la misma, es decir, de lo otro, supera la coincidencia de los opuestos e incluso es anterior a lo Uno, pues “siendo lo uno no otro que lo uno, es otro del mismo no-otro. Por lo tanto, lo no-otro es más simple que lo uno, obteniendo del mismo no-otro que sea lo uno y no a la inversa” [3]. Mientras que, en su inmanencia, vemos que el Principio en lo otro es no otro que otro, porque “ni es otro, no otro de otro, ni tampoco es en otro otro no por alguna otra razón que porque es no-otro, que de ningún modo puede ser otro, como si a ello le faltara algo, tal como los otros” [4], es decir, Dios, en tanto que no-otro, es otro en lo otro y todo en todo. Este es, grosso modo, el planteo central de la obra.

Ahora bien, esto nos permite comprender mejor la íntima relación entre el Principio y los seres creados, pues la singularidad de cada criatura estará determinada por la participación de lo no-otro en la alteridad, es decir, cada cosa, por definición, será idéntica a sí misma y diferente de las demás, por eso el cusano señala que, en lo que respecta a la igualdad, “el cielo es no otro que cielo”, pero a la vez, en su diferenciación, “es otro de lo no-cielo”; por lo que, apoyándonos en esto, deducimos, en el caso de un ser particular, que el razonamiento debería ser el siguiente: Juan es no otro que Juan, pero a su vez es otro de Pedro o de Pablo, es decir, es otro del resto de los individuos diferentes de Juan. La singularidad de cada individuo será, por lo tanto, una conjunción entre la identidad y la alteridad que estará definida por las limitaciones inherentes a su naturaleza y a las diferencias respecto de lo otro.

Asimismo, para una cierta cosa determinada, sabemos que la materia, que es el principio de individuación de la sustancia y en sí misma es indeterminada, necesita de la forma, reflejo de la forma de las formas, para ser y para ser conocida, para pasar de la posibilidad al acto, pues al ser definida o determinada por la forma específica, la sustancia sensible adquiere su ser actual. Lo que antecede al ser, entonces, no es conocido o comprensible en sí mismo, a menos que se lo llegue a comprender incomprehensiblemente, es decir, por encima de todo modo o nivel cognoscitivo. En palabras del cusano:

“La forma da el ser y el ser conocido; por ello, lo que no está formado porque precede o sigue , no es comprendido, como Dios, y la hyle y la nada y tales.

Cuando con la visión de la mente alcanzamos aquellos, alcanzamos por sobre o fuera de la comprensión; pero no pudiendo comunicar la visión sin la palabra, no podemos explicar lo que no es sin el término “ser”, porque de otro modo los que oyen no comprenderían. De donde estas visiones de la mente así como son por sobre la comprensión, así también son por sobre la expresión” [5]

Unas líneas más adelante nos da la clave para recorrer el camino que conduce especulativamente hasta la visión de la mente o intuición intelectual:

“Por lo tanto conviene que el que especula opere, como opera el que ve la nieve a través de un vidrio rojo, el cual ve la nieve y atribuye la apariencia del rojo no a la nieve sino al vidrio; de la misma manera opera la mente: por medio de la forma ve lo no-formado.” [6]

En el despliegue uni-trino de su autodefinición, lo no-otro, que es no otro que no-otro, da origen a la creación, es decir, le otorga el ser a todas las criaturas estableciendo las reglas del lenguaje divino en el que puede expresar y manifestar secretamente la propia incognoscibilidad para reconocerse a Sí mismo.

“Si, por lo tanto, ves que la voluntad es lo no-otro mismo, ves que ella es la razón, la sabiduría, el orden, no es otro de éstos; y de este modo ves que con aquella voluntad todo es determinado, es causado, es ordenado, es consolidado, es estabilizado y conservado, y que en el universo reluce la voluntad como en su columna la de Trajano, en la que está la sabiduría y también la potencia. Pues queriendo Trajano mostrar a sus sucesores su gloria, la cual no pudo ser mostrada sino en un enigma sensible con elementos sensibles con los cuales fue imposible exhibir la presencia de su gloria.” [7]

Consecuentemente, el ser individual, determinado, puede tomar las limitaciones correspondientes a su estado humano y las establecidas por su interacción con el mundo, es decir, con la “otredad”, no como un obstáculo para su realización espiritual, sino como el soporte y punto de partida necesario para elevarse hasta el conocimiento de la verdad principial que trasciende, inaprehensiblemente, todas las formas. Por lo tanto cabría preguntarse si esta individualidad merece ser vista como una pura ilusión o, en última instancia, como un adversario maligno que debe ser aniquilado en el combate interior, tal como en muchos textos tradicionales se insiste. La respuesta será incontestablemente afirmativa si ésta es comprendida tal como es en sí misma, como ego, es decir, como algo que, ilusoriamente, en una subversión que bien podríamos calificar de “diabólica”, cree tener la autosuficiencia para definirse o determinarse a sí mismo independientemente y separado del Principio, es decir, de lo no-otro, pues sólo podría definirse como un “otro”, sin identidad, en relación a “otros”, a los que siempre verá como extraños; por lo cual, estará inevitablemente coaccionado por los condicionamientos e influencias externas impuestas por una alteridad con la que no podría relacionarse efectivamente sin anular al mismo tiempo su propia singularidad. Eso sí es el “adversario”; lo que está sujeto al devenir pero no participa del Ser, la ilusión de la separatividad. En cambio, esto es diferente cuando la individualidad se comprende como definida en el proceso por el que lo no-otro se conoce a Sí mismo, porque si decimos que el individuo es no otro que sí mismo, la singularidad esencial de éste, que necesariamente presupone lo no-otro, es preservada en la conciencia, en cualquier grado que sea, de su propia ecceidad, y, lejos de ser una ilusión, esta individualidad humana se verá elevada a la categoría de símbolo, representación de Aquello que no admite representación alguna; será, pues, el puente que se tiende entre el límite y lo ilimitado, entre lo otro y lo no-otro. Es así como el “Conócete a ti mismo” del templo de Delfos adquiere un sentido liberado de toda abstracción. Con estas consideraciones no creemos estar desviándonos de lo propuesto por el cusano, pues él mismo explica que, así como lo finito no puede oponerse a lo Infinito, porque lo estaría limitando, lo otro no puede oponerse a lo no-otro, porque “Dios, por su parte, porque es no-otro de otro, no es otro, aunque no-otro y otro parezcan oponerse; pero no se opone otro al mismo de quien tiene el que sea otro” [8]; y además, remarca con increíble elocuencia que “la creatura es la manifestación de mismo creador que se define a sí mismo; de la luz, que es Dios, que se manifiesta a sí mismo; como si fuera la exhibición de la mente que se define a sí misma” [9].

En este mismo sentido, algo similar había sido expuesto en “La Docta Ignorancia”, donde se nos dice que “toda criatura, en cuanto tal, es perfecta, aunque parezca menos perfecta con relación a otra. El piadosísimo Dios comunica y es recibido sin diversidad ni envidia de modo que las cosas contingentes no necesitan ser recibidas por otro ni de otra forma, todo ser creado se aquieta en su perfección, la cual tiene del ser divino liberalmente, sin desear ningún otro ser creado como más perfecto, sino esforzándose en conservar y perfeccionar incorruptiblemente, casi con una especie de fuerza divina, el que tiene, dado por el máximo” [10]. Entonces, la búsqueda del Absoluto partiendo de la contemplación de las formas que recorren las páginas el Libro del Mundo, lo que se conoce en occidente como contemplatio naturalis, será una imagen de la actividad divina manifestada en la creación del cosmos, pues la mente o espíritu individual, que es imagen del Espíritu, “por su virtud llega a todo, todo lo escudriña, y crea las nociones de todo y las semejanzas. Crea, digo, porque las semejanzas nocionales de las cosas no las hace de algo otro, como tampoco el espíritu, que es Dios, hace las quididades de las cosas de otro, sino de sí o de no-otro. Por lo cual así como Él no es otro de algo creable, así tampoco la mente es otro de algo inteligible por ella misma” [11]. Midiendo, pues, con las cosas inteligibles su propio inteligir, encuentra la medida de sí misma.

Pero el ascenso intelectual no es un mero discurrir dialéctico que deba agotar analíticamente una progresión indefinida que, por su propia naturaleza, no sería menos que inalcanzable, “pues propiamente no se busca el principio el cual siempre antecede a lo buscado y sin el cual lo buscado de ninguna manera puede ser buscado” [12], es decir que la luz invisible que se busca no es otra que la luz que permite la visión en el ojo del buscador; es ella misma el principio, el medio y el fin de lo buscado, es decir, lo no-otro resplandece en el propio acto intelectivo en el que el individuo se está conociendo a sí mismo.

“Ahora, ciertamente, ves bien y claramente con la mente que lo no-otro mismo en todo conocimiento se presupone y es conocido. Y que lo conocido no es otro de ello mismo, sino que es lo desconocido mismo que resplandece en lo conocido cognoscitivamente, a la manera como la claridad del sol sensiblemente invisible reluce visiblemente de modo variado en nubes diversas en los colores visibles del arcoiris.” [13]

Es en la actividad misma del pensamiento que busca elevarse más allá de su horizonte especulativo procurando conformarse a la voluntad creadora de Dios -recordemos que para Nicolás la mente es una viva imago dei que se asimila indefinidamente al ejemplar inaccesible- donde el hombre puede vislumbrar, como en un espejo viviente, el reflejo de su rostro divino, ya que “no es posible que algo pueda llegar al pensamiento del hombre sin no-otro mismo, por cuanto es el pensamiento de los pensamientos [14]; o sea, lo no-otro mismo no es sino el “pensamiento que se piensa a sí mismo”. [15]

La individualidad es así trascendida en su condición creatural, pero conservada y exaltada como Personalidad esencial, pues ya no es vista como es en sí misma, sino tal como es en lo no-otro; y así como lo no-otro en lo otro es no otro que otro, cuando lo otro es visto en lo no-otro, no se ve que sea otro sino lo no-otro, porque es imposible que en no-otro sea otro, es decir, el Absoluto no podría estar de ningún modo limitado o condicionado por la alteridad en la que es participado: “si alguien me preguntara qué es otro en no-otro, diría que es no-otro” [16]. Lo otro, tal como es en lo no-otro, es no otro que no-otro; el hombre, tal como es en Dios, no es diferente de Dios.

Estigmatización de San Francisco, Giotto di Bondone

[1] Nicolás de Cusa, “Acerca de lo no-otro o de la definición que todo lo define” , Ed. Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1º ed. 2008, traducido por: Jorge Machetta y Claudia D’Amico.
[2] Ibídem
[3] Ibídem
[4] Ibídem
[5] Ibídem
[6] Ibídem
[7] Ibídem
[8] Ibídem
[9] Ibídem
[10] Nicolás de Cusa, “La docta ignorancia”, ed Orbis, Buenos Aires, Argentina, 1984, traducción del latín, prólogo y notas de Manuel Fuentes Benot.
[11] Nicolás de Cusa, “Acerca de lo no-otro o de la definición que todo lo define”, Ed. Biblos, Buenos Aires, Argentina, 1º ed. 2008, traducido por: Jorge Machetta y Claudia D’Amico.
[12] Ibídem
[13] Ibídem
[14] Ibídem
[15] Ibídem
[16] Ibídem

Busca la llave de oro; con ella abrirás la verja del jardín del misterio, la que se encuentra oculta tras la espinosa rosaleda; tendrás que adentrarte en la oscuridad, mas no temas; allí encontrarás un quiosco sobre un montículo rodeado de estatuas de ángeles, musas y dioses, y en su centro verás que un pedestal sostiene una lámpara. Entonces sabrás que la luz de su fuego es la que buscas, pues hará que sobre el espejo se refleje lo invisible y que los símbolos, acallados por el sopor del olvido, te susurren al oído su verdad.

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