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“-El sabio: En nuestro país hay un ejecutor; esa espada está en su mano. Se ha fijado como regla que cuando una cota de malla ha realizado los servicios que tenía que cumplir durante un tiempo, y ese tiempo ha llegado a su fin, el ejecutor propina tal golpe con su espada que todos los anillos se rompen y se desparraman.

Yo: ¿Hay diferencias en la manera de recibir el golpe para quien está revestido con la cota?

El sabio: Sin duda, hay diferencias. Para unos el golpe es tal que aunque hubiesen vivido un siglo, y se hubiesen pasado la vida entera meditando la naturaleza del sufrimiento más intolerable, jamás su pensamiento, sea cual sea el sufrimiento que hayan podido imaginarse, habría llegado a concebir la violencia del golpe que propina esa espada. Otros, en cambio, soportan el golpe con más facilidad.

Yo: Oh sabio, por favor te lo pido, ¿qué debo hacer para que ese sufrimiento se me haga liviano?

El sabio: Encuentra la Fuente de la Vida. Haz correr a chorros el agua de esa fuente sobre tu cabeza, hasta que la cota de malla -en lugar de oprimirte estrechamente- se convierta en una simple vestimenta que flote con ligereza en torno a tu persona. Entonces serás invulnerable al golpe de la espada. Pues, en efecto, ese agua hace flexible la cota de malla, y cuando ésta es perfectamente flexible, el golpe de la espada ya no hace sufrir.”

Sîhaboddîn Yahyâ Sohravardî, El arcángel teñido de púrpura

 

Cuando hablamos en este blog sobre “La emboscadura” de Ernst Jünger, tratamos de resaltar su temática fundamental: la de la búsqueda de las fuentes del Ser, de ese bosque eterno más allá de la ilusión de perpetuo movimiento e inconsistencia del mundo. En este estar permanentemente “descentrados” se encuentra el origen de nuestra angustia y miedo fundamentales, un reflejo del temor a la muerte entendida como la nada que acaba privando de su sentido a la vida misma.

En su libro “Mitos, sueños y misterios”, Mircea Eliade realiza una interesante reflexión sobre la angustia existencial del mundo moderno desde el punto de vista que le es propio: la historia de las religiones. El resultado me ha parecido más que interesante, ya que nos acerca a entender que nos encontramos perdidos frente a las puertas del santuario atemporal del que habla Jünger, pues el bosque también es el lugar terrible de las pruebas iniciáticas cuyo sentido radica en ser una prueba de paso, un rito del que debemos salir transformados.

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“La angustia ante la nada de la muerte parece ser un fenómeno específicamente moderno. Para el resto de las culturas no europeas, es decir, para las otras religiones, la muerte no es considerada nunca como un fin absoluto, como la nada; la muerte es más bien un rito de paso hacia otra modalidad de existencia, y por ello se encuentra siempre relacionada con los simbolismos y los ritos de iniciación, de renacimiento o de resurrección. Eso no significa que el mundo extraeuropeo desconozca la experiencia de la angustia ante la muerte; la experiencia está ahí, claro, pero no es absurda o inútil. Por el contrario, está altamente valorada, como una experiencia indispensable para alcanzar un nuevo nivel del ser. La muerte es la Gran Iniciación. Pero para el mundo moderno, la muerte está vacía de su sentido religioso, y por eso se asimila a la nada, y, ante la nada, el hombre moderno queda paralizado.

Abramos aquí un breve paréntesis: cuando hablamos del “hombre moderno”, de sus crisis y de sus angustias, pensamos sobre todo en el que carece de fe; en el que no mantiene ninguna relación viva con el judeocristianismo (…)

La angustia del hombre moderno parece pues estar provocada y alimentada por el descubrimiento de la nada. ¿Qué dirá un no europeo de esta situación metafísica? Situémonos, para empezar, en el horizonte espiritual del hombre arcaico, de ese a quien se ha llamado, equivocadamente, “primitivo”. Él también conoce la angustia frente a la muerte: está ligada a su experiencia fundamental, a la experiencia decisiva que le ha convertido en lo que es: un hombre maduro, consciente y responsable, que le ha ayudado a superar la infancia y a desapegarse de su madre y de todos los complejos infantiles. La angustia de la muerte vivida por el hombre primitivo es el de la iniciación. Y si pudiera traducirse en términos de su propia experiencia y de su lenguaje simbólico, la angustia del hombre moderno le parecería a un primitivo esencialmente la gran prueba iniciática, la penetración en el laberinto o en la selva llena de demonios y de las almas de los antepasados, la selva que corresponde al infierno, al otro mundo; es el gran miedo que paraliza al candidato de la iniciación cuando es engullido por el monstruo y se halla en las tinieblas de su vientre, o se siente troceado y digerido a fin de poder renacer como hombre nuevo. Recordemos todas las pruebas terribles que comporta la iniciación de los jóvenes en las sociedades arcaicas, pruebas indispensables a toda iniciación y que han sobrevivido en ciertos misterios de la antigüedad grecoriental. Sabemos que los muchachos jóvenes, y que a menudo también las muchachas, partían de sus hogares para vivir durante algún tiempo –años, en ocasiones- en el bosque, es decir, en el otro mundo, para completar su iniciación. Esta iniciación incluye ordalías y pruebas, coronadas por un ritual de muerte y resurrección simbólicas. El segundo era especialmente terrible pues se obliga al joven a ser devorado por un monstruo, ser enterrado vivo o perderse en la selva, es decir, en los infiernos. Un hombre primitivo juzgará nuestras angustias a partir de los términos de dicho orden, pero elevándolo a la escala colectiva: el mundo moderno se halla en la situación de un hombre devorado por un monstruo y que se debate en las tinieblas de su vientre, o como si se hubiese perdido en la selva, o se hallase en el interior de un laberinto, que también simboliza los infiernos. Y por eso está angustiado, se cree ya muerto o a punto de morir y no percibe a su alrededor más que tinieblas, la muerte y la nada.

Y por tanto, a ojos del hombre primitivo, esta terrible experiencia de angustia es indispensable para el nacimiento de un hombre nuevo. La iniciación no es posible sin una agonía, una muerte, y una resurrección rituales. Juzgada desde la perspectiva de las religiones primitivas, la angustia del mundo moderno es el signo de una muerte inminente, pero necesaria, salvadora, porque va seguida de una resurrección y posibilitará el acceso a un nuevo modo de ser, el de la madurez y la responsabilidad. (…)

También es muy interesante saber cómo se ha valorado la nada en las religiones y metafísica de la India; el problema del ser y del no-ser se ha considerado una especialidad del pensamiento indio. Para dicho pensamiento, nuestro mundo y nuestra experiencia vital y psicológica son productos más o menos directos de la ilusión cósmica de maya. Sin entrar aquí en detalles, recordemos que “el velo de maya” es una fórmula imaginada para expresar la irrealidad ontológica, tanto del mundo como de toda experiencia humana; precisamos ontológica, pues ni el mundo ni la experiencia humana, participan del Ser absoluto. El mundo físico, al igual que nuestra experiencia humana, están constituidos por el devenir universal, por la temporalidad; son pues ilusorios, creados y destruidos por el tiempo. Pero eso no significa que no existan, que sean creación de mi imaginación. El mundo no es ni un espejismo ni una ilusión en el sentido inmediato del término: el mundo físico, mi experiencia vital y psíquica existen, pero lo hacen únicamente en el tiempo, lo que significa, para el pensamiento indio, que ya no existirán ni mañana ni de aquí a cien millones de años. En consecuencia, juzgados a escala del Ser absoluto, el mundo, y junto con él toda experiencia dependiente de la temporalidad, son ilusorios. En este sentido maya revela, para el pensamiento indio, una experiencia particular de la nada, del no-ser.

Intentemos ahora descifrar la angustia del mundo moderno mediante la clave de la filosofía india. Un filósofo indio diría que la historicidad y el existencialismo introducen a Europa en la dialéctica de maya. Su razonamiento sería más o menos el siguiente: el pensamiento europeo acaba de descubrir que el hombre se halla implacablemente condicionado. No sólo por su fisiología y su herencia, sino también por la historia y sobre todo por su propia historia. Eso es lo que sitúa al hombre en una posición difícil: siempre está participando en la historia, es un ser fundamentalmente histórico. El filósofo indio añadirá: esta “situación” nos es conocida desde hace mucho tiempo, es la existencia ilusoria en maya. Y nosotros la llamamos existencia ilusoria precisamente porque está condicionada por el tiempo, por la historia. (…)

Y el filósofo indio dirá que el pensamiento europeo ha comprendido la precariedad y la condición paradójica del hombre que se hace consciente de su temporalidad. La angustia surge de este descubrimiento trágico, de descubrir que el hombre es un ser destinado a morir, salido de la nada y de camino hacia la nada.

Pero el filósofo indio se quedará perplejo ante las consecuencias que ciertos filósofos modernos han extraído de este descubrimiento. Pues tras haber comprendido la dialéctica de maya, el indio se esfuerza en liberarse de dichas ilusiones, mientras que algunos europeos parecen satisfechos con el descubrimiento y se instalan en una visión nihilista y pesimista de la existencia y del mundo. No nos incumbe aquí entrar a discutir el porqué de dicha situación en el pensamiento europeo; nuestro objetivo es someter al juicio de la filosofía india. Para un indio, el descubrimiento de la ilusión cósmica no tiene sentido si no es seguido por la búsqueda del Ser absoluto; la noción de maya no tiene sentido sin la noción de Brahman. En lenguaje occidental podría decirse que tomar consciencia de que se está condicionado no tiene sentido más que si el hombre se dirige hacia lo incondicionado y busca la liberación. Maya es un juego cósmico y a fin de cuentas ilusorio, pero cuando se ha comprendido como tal, cuando se han desgarrado los velos de maya, uno se encuentra frente al Ser absoluto, delante de la realidad esencial. La angustia viene provocada por la toma de conciencia, de nuestra precariedad y de nuestra irrealidad fundamental, pero dicha toma de conciencia no es una finalidad en sí misma, sino que nos ayuda sumamente a descubrir la ilusión de nuestra existencia en el mundo, y en este punto interviene una segunda toma de conciencia. Se descubre que la Gran Ilusión, que maya, estaba alimentada por nuestra ignorancia, es decir, por nuestra falsa y absurda identificación con el devenir cósmico y con la historicidad. En realidad, precisa el filósofo indio, nuestro verdadero sí-mismo –nuestro atman, nuestro purusha– no tiene nada que ver con las múltiples situaciones de nuestra historicidad. El sí-mismo participa del Ser; el atman es idéntico a Brahman. Para un indio, nuestra angustia es fácilmente comprensible: estamos angustiados porque acabamos de descubrir que somos, no sólo mortales en el sentido abstracto del silogismo, sino murientes, estamos muriendo, en tanto que somos implacablemente devorados por el tiempo. El indio comprende muy bien nuestra angustia, pues se trata, en suma, del descubrimiento de nuestra propia muerte. ¿Pero de qué muerte se trata?, se preguntará el indio. De la muerte de nuestro no-yo, de nuestra individualidad ilusoria, es decir, de nuestra propia maya, y no del Ser del que participamos, de nuestro atman, que es inmortal precisamente porque no está condicionado y no es temporal. El indio estará pues de acuerdo con nosotros en admitir que la angustia ante la nada de nuestra existencia es comparable a la angustia ante la muerte, pero añadirá, de inmediato: esta muerte que os provoca angustia no es más que la muerte de vuestras ilusiones y de vuestra ignorancia, y será seguida por un renacimiento, por la toma de conciencia de vuestra verdadera identidad, de vuestro verdadero modo de ser, el del ser no condicionado, libre. En pocas palabras, dirá el filósofo indio, lo que os torna ansiosos es la conciencia de vuestra propia historicidad, y no es de extrañar, pues hay que morir a la historia para descubrir y vivir el Ser.

Es fácil adivinar lo que un filósofo europeo, historicista o existencialista, podría replicar a tal interpretación de la angustia. Se me pide, diría, que “muera a la historia”; pero el hombre no es, y no puede ser, otra cosa que historia, pues su esencia misma es la temporalidad. Se me pide pues que renuncie a mi existencia auténtica y que me refugie en una abstracción, en el Ser puro, el atman, que sacrifique mi dignidad de ser creador de historia y viva una existencia antihistórica, no auténtica, vacía de todo contenido humano. Antes prefiero instalarme en la angustia, al menos ella no me niega una cierta grandeza heroica, la de la toma de consciencia y la aceptación de la condición humana.

No es nuestro propósito discutir dichas posturas filosóficas europeas. Debemos pues insistir en un malentendido que desfigura la imagen que occidente se hace de la India y de la espiritualidad india. No es del todo cierto que el descubrimiento de la ilusión cósmica y la sed metafísica del Ser se traduzcan, en la India, en una desvalorización total de la vida y en la creencia en la vacuidad universal. Ahora empezamos a comprender que, tal vez más que cualquier otra civilización, la India ama la vida y la disfruta a todos los niveles, pues maya no es una ilusión cósmica, absurda y gratuita, que no tiene nada que ver con el absurdo que algunos filósofos europeos atribuyen a la existencia humana tal y como la conciben, saliendo de la nada y dirigiéndose hacia la nada. Para el pensamiento indio, maya es una creación divina, un juego cósmico que tiene como objetivo tanto la experiencia humana como la liberación de dicha experiencia. En consecuencia, tomar consciencia de la ilusión cósmica no significa, en la India, descubrir la universalidad de la nada, sino simplemente, que toda experiencia en el mundo y en la historia está desprovista de valor ontológico, y que nuestra condición humana no debe ser considerada como un fin en sí misma. Pero una vez adquirida dicha conciencia, el hinduista no se retira del mundo, sino la India habría desaparecido de la historia hace mucho tiempo, pues la concepción de maya es aceptada por la inmensa mayoría de los hinduistas. La toma de conciencia de la dialéctica de maya no lleva necesariamente a la ascesis y el abandono de toda existencia social e histórica. Esta toma de conciencia se traduce generalmente en una actitud totalmente diferente: la revelada por Krishna a Arjuna en la Bhagavad-gita. Es decir: continuar en el mundo y participar en la historia, pero evitando conceder a la historia un valor absoluto. Más que una invitación a renunciar a la historia, el mensaje que la Bhagavad-gita nos revela es el peligro de idolatría ante la historia. Todo el pensamiento indio insiste en ese punto preciso: que la ignorancia y la ilusión no es vivir en la historia, sino creer en la realidad ontológica de la historia. Como ya hemos dicho, el mundo, aunque ilusorio –porque es un perpetuo devenir-, no deja de ser creación divina. El mundo también es sagrado; pero, paradójicamente, no se descubre la sacralidad del mundo más que después de descubrir que es un “juego” divino. La ignorancia, la angustia y el sufrimiento son alimentados por la creencia absurda de que este mundo perecedero e ilusorio representa la realidad última. Aquí volvemos a encontrar una dialéctica similar a propósito del tiempo. Según la Maitriupanishad, Brahman, el Ser absoluto, se manifiesta a la vez bajo dos aspectos opuestos: el tiempo y la eternidad. La ignorancia consiste en no ver más que su aspecto negativo, la temporalidad. La “mala acción”, como dicen los hinduistas, no es vivir en el tiempo, sino creer que fuera de él no existe nada más. Se es devorado por el tiempo, por la historia, no porque se viva en el tiempo, sino porque se cree en la realidad del tiempo y, por tanto, se olvida o se menosprecia la eternidad.”

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Eliade, Mircea, Mitos, sueños y misterios, Barcelona, Editorial Kairós, 2ª ed., 2005. Traducción del francés de Miguel Portillo.

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“Quien ha visto el presente, todo lo ha visto: a saber, cuántas cosas han surgido desde la eternidad y cuántas cosas permanecerán hasta el infinito. Pues todo tiene un mismo origen y un mismo aspecto.”

Marco Aurelio, Meditaciones.

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“Por tratarse de un solo y mismo amor, es en el libro del amor humano donde hay que aprender a leer la regla del amor divino”

Rûzbehân Baqlî de Shîrâz

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De pie frente a la áurea escala,

por donde suben los hombres y los ángeles bajan,

mis ojos arden al vislumbrar su esplendor,

los orlados peldaños y las filigranas de plata.

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Sé que me esperas en lo alto

y que me recibirás nuevamente al regreso,

pues sólo de una forma es posible alcanzarte:

subiendo y a la vez descendiendo.

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Nadie pudo contemplar los portentos de tu palacio

ni cruzar la verja que rodea tu jardín,

sin comprender que lo de arriba es igual a lo de abajo

y que entrar no es diferente de salir.

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Oh, ¿a quién dirijo realmente mis plegarias?

¿quién aprieta con fuerza mi corazón?

Me piden que aparte de mi vista los frutos de la tierra

pero, ¿por qué habría de rechazar el humano goce del amor?

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Ya no hay “tú” ni “yo” ni “nosotros”,

amada en la tierra o Mensajera de la Eternidad;

si a través de una puedo ver a la Otra,

¿por qué seguir cayendo en el abismo de lo dual?

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Barreras mundanas, límites, separación,

¡aléjense de mí de una vez y para siempre!

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¡Criatura celeste, puente sagrado, escala del amor!

quiero subir y bajar por tu cuerpo,

quiero leer, grabadas entre los deliciosos signos de tu piel,

las letras olvidadas de mi Nombre.

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Robert Fludd - Escala

Busca la llave de oro; con ella abrirás la verja del jardín del misterio, la que se encuentra oculta tras la espinosa rosaleda; tendrás que adentrarte en la oscuridad, mas no temas; allí encontrarás un quiosco sobre un montículo rodeado de estatuas de ángeles, musas y dioses, y en su centro verás que un pedestal sostiene una lámpara. Entonces sabrás que la luz de su fuego es la que buscas, pues hará que sobre el espejo se refleje lo invisible y que los símbolos, acallados por el sopor del olvido, te susurren al oído su verdad.

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